e) Begr�ndung der Religion auf Moral

"Religion ist die Erkenntnis aller unserer Pflichten als g�ttlicher Gebote": so lautet ihre �fters gegebene Begriffsbestimmung. Wird sie damit nicht zu einem blo�en Anh�ngsel der Moral gemacht? In gewissem Sinne allerdings. Im System des Kritizismus erscheint die Religion nicht als selbst�ndiges, gleichwertiges Glied wie Wissenschaft, Sittlichkeit und Kunst, sondern als blo�es Zubeh�r der Ethik, wie wir schon gegen Schlu� des vorigen Kapitels angedeutet haben. Gleichwohl fallen Moral und Religion nicht zusammen: wie das schon dem kritischen Grundprinzip reinlicher Scheidung des Verschiedenartigen (B. III, Kap. 1) entspricht. Die Ethik bedarf keiner religi�sen Grundlage. Unter die zum "Prinzip" der Sittlichkeit untauglichen Bestimmungsgr�nde rechnet die Kritik der praktischen Vernunft ausdr�cklich auch den "Willen Gottes" und weist somit jede theologische Begr�ndung der Ethik ab. Und doch "f�hrt" die Moral, wie es an einer anderen Stelle hei�t, "unausbleiblich" zur Religion. An sich freilich, so f�hrt Kant aus, brauchten die Menschen nach den m�glichen Folgen ihres Tuns und Lassens nicht zu fragen. "F�r sie ist's genug, dass sie ihre Pflicht tun, es mag nun mit dem irdischen lieben alles aus sein und wohl gar selbst in diesem Gl�ckseligkeit und W�rdigkeit niemals zusammentreffen." Allein, da Gl�ckseligkeit doch schlie�lich nicht blo� das berechtigte Verlangen jedes endlichen Wesens ist, sondern auch die notwendige Folge der Sittlichkeit sein soll, so m�ssen wir einen allm�chtigen Weltherrscher annehmen, der die "genaue �bereinstimmung des Reiches der Natur mit dem der Sitten" als Oberhaupt beider (Gott) herzustellen vermag. Und da ferner die oberste Bedingung des in der Welt doch schlie�lich zu verwirklichenden "h�chsten Gutes" v�llige �bereinstimmung unserer Gesinnung mit dem Sittengesetze ist, solche "Heiligkeit" jedoch niemandem hienieden m�glich, sondern blo� ann�hernd durch einen beharrlichen "moralischen Progressus" erreichbar ist: so m�ssen wir auch eine unendliche Fortdauer der Pers�nlichkeit, mithin Unsterblichkeit der Seele voraussetzen. Freilich, wie der Philosoph ausdr�cklich einsch�rft, nicht als Gewi�heit, sondern nur als "tr�stende Hoffnung", die derjenige, welcher an jenem "Heiligungs"-Fortschritt bis zu seinem Lebensende aus echten sittlichen Beweggr�nden angehalten zu haben sich bewu�t ist, sich machen darf: "dass er auch in einer �ber dieses Leben hinaus fortgesetzten Existenz bei diesen Grunds�tzen beharren werde". Notwendig ist es nicht, dass wir existieren, oder gar dass wir ewig existieren, wohl aber dass wir uns des Lebens w�rdig verhalten. So werden denn das Dasein Gottes und die pers�nliche Unsterblichkeit � zuweilen wird im Geiste des Zeitalters der Aufkl�rung noch die "Freiheit" des Willens hinzugef�gt, obwohl sie genau genommen systematisch auf einem ganz anderen Blatte steht � als "Postulate" (Forderungen) der praktischen Vernunft aufgestellt, die zwar theoretisch nicht beweisbar, sondern Glaubenssache, sogar nur eine solche "zweiten Ranges" sind, aber doch "dem praktischen Gesetze unzertrennlich anh�ngen".

Man mag das mit uns f�r eine Inkonsequenz, f�r eine Abschw�chung der reinen Ethik, ja mit Fichte auch f�r eine Abschw�chung des reinen Gottesbegriffes halten, insofern Gott als Austeiler der Gl�ckseligkeit zum "Geber des Genusses" degradiert wird: eine unlautere Anpassung an die Kirche ist es jedenfalls nicht gewesen, sondern eine Anschauung, die Kant mit nahezu s�mtlichen Vertretern der deutschen Aufkl�rung teilt. Schwerlich ist es eine Nachwirkung seiner Jugenderziehung. Diese und mit ihr das spezifisch Christliche in Kant d�rfte in anderen Punkten zu suchen sein. Damit aber kommen wir von der Begr�ndung zur Anwendung und zwar zun�chst zu: Kants Stellungzum biblischen Christentum.