Zweites Kapitel
Kants Religion
1. Kants religi�se Entwicklung
Kant ist vom Anfang seiner Gelehrtenlaufbahn an f�r das Verh�ltnis der Philosophie zur Religion interessiert: jenes Verh�ltnis, das in �bereinstimmung, aber weit mehr noch im Kampfe beider, die ganze Geschichte der Menschheit durchzieht, der, auch nach einem Worte unseres Philosophen, nie aufh�ren kann (Streit d. Fak., S. 74). Aber erst mu�te er seine Philosophie in den drei gro�en Kritiken begr�ndet haben, ehe er sich in die Auseinandersetzung mit der Religion einlie�. Um diese ganz, zu verstehen, m�ssen wir uns zun�chst 1. Seine religi�se Entwicklung vergegenw�rtigen. Lassen wir sein Leben von diesem Gesichtspunkte aus noch einmal kurz an uns vor�berziehen.
Die fromme Mutter macht den Knaben auf Spazierg�ngen mit "frommem Entz�cken" auf die "Werke Gottes" aufmerksam und pflanzt so eine "tiefe Ehrfurcht vor dem Sch�pfer aller Dinge" in sein kindliches Gem�t. Ganz haben diese Jugendeindr�cke sich nie in ihm verloren. F�r den sogenannten "physikotheologischen" Beweis von Gottes Dasein, aus der zweckm��igen Einrichtung der Natur, hegt er selbst in der kritischen Periode, in der er ihn nicht mehr als Beweis anerkennen kann, noch eine gewisse Sympathie als den "�ltesten, klarsten und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessenen". In der pers�nlichen Unterhaltung zeigte er dabei sogar bisweilen "eine gewisse r�hrende und ger�hrte Salbung" (Rink, S. 69). Es ist ein Gott, rief er einst aus und bewies das aus dem Benehmen der Schwalbe gegen ihre Jungen, die, wenn sie sie nicht mehr ern�hren k�nne, "sie aus dem Neste sto�e, um sie nicht vor ihren Augen sterben zu sehen" (Hasse, S. 24). In �hnlicher Weise �u�erte er sich �ber den "wunderbar geschlossenen" Auszug der Raupen 1798 zu Abegg.
Den Geist des Pietismus hatte er zun�chst in den Betstunden des Dr. F. A. Schulz, zu denen seine Mutter ihn mitnahm, noch weit eindringlicher und dauernder dann w�hrend seines achtj�hrigen Aufenthalts im Fridericianum kennen gelernt (Buch I, Kap. 2). Interessant ist die schon von Borowski erw�hnte und neuerdings durch eine genaue Vergleichung von Hollmann best�tigte Tatsache, dass der 68 j�hrige Greis den von dem Knaben gebrauchten Schulkatechismus vor der Abfassung der 'Religion innerhalb der Grenzen der blo�en Vernunft' nochmals genau durchgelesen hat: so dass diese Schrift gewisserma�en eine Auseinandersetzung mit seinem Kinderglauben darstellt, mit dem Katechismus, "den wir in unserer Kindheit auf ein Haar innehalten und zu verstehen glaubten, den wir aber, je �lter und �berlegender wir werden, desto weniger verstehen".*) Dagegen mu� Hollmanns Annahme, dass Kant das Christentum nur in der Gestalt des lutherischen Pietismus "K�nigsberger F�rbung" kennen gelernt habe, fallen, seitdem wir wissen, dass er in der Familie eines reformierten Pfarrers mehrere Jahre seiner Hauslehrerzeit zugebracht hat.
Als Student wendet er sich zwar von der Theologie anscheinend schon fr�h ab und der Philosophie zu, h�rt aber immerhin bei seinem fr�heren Direktor F. A. Schulz Dogmatik und hat in Knutzen einen tief religi�s gesinnten Lieblingslehrer besessen. Und wenn auch die Spr�che der stoischen Philosophen aus der R�merzeit f�r seinen inneren Menschen gr��ere Bedeutung gewonnen zu haben scheinen, so ist doch die Eintragung in das Familienbuch bei dem Tode seines Vaters (1746) noch von stark religi�sem Sinne erf�llt.
Wie sehr ihm die Rettung und Rechtfertigung der Religion neben der festen Wahrung des Standpunktes selbst�ndiger Naturwissenschaft auch in den ersten Jahren seiner Privatdozentur noch am Herzen liegt, haben wir bei Besprechung der Kosmogonie und der Aufs�tze �ber das Erdbeben von Lissabon gesehen. Auch die Nova Dilucidatio (1755), die freilich stark in Leibniz' Bahnen sich bewegende Abhandlung �ber den Optimismus (1759) und das gr��ere Werk 'Der einzig m�gliche Beweisgrund' (1763) geben denselben Standpunkt einer �berzeugten innerlichen Religiosit�t wieder. Aber wie steht es mit seiner Stellung zum offiziellen Kirchenglauben in jener Zeit? Ihm k�nnte er damals nach neueren Zeugnissen doch etwas n�her gestanden haben, als man bisher angenommen hat. Zwar die Mitteilung des ohnehin kirchlich voreingenommenen Borowski (S. 199), Kant habe ihm "oft versichert", die kirchliche Liturgie, besonders die �ffentlichen Kirchengebete, "in seiner Jugend mit Ersch�tterung und R�hrung und mit der festen �berzeugung, kein Theolog unserer Zeit d�rfte Gebete von solcher herrlichen Art fertigen k�nnen, angeh�rt zu haben", ist zeitlich zu unbestimmt gehalten, als dass man sichere Schl�sse daraus ziehen d�rfe: wenn auch der Umstand, dass Borowski am vertrautesten mit ihm in den Jahren 1755�59 verkehrt hat, auf eben jene Zeit zu weisen scheint. Auffallender ist eine bisher noch nicht gedruckte Mitteilung von Kants Sch�ler und sp�terem Kollegen P�rschke (1751�1812), eines nach Abeggs Schilderung "sehr bestimmten, freim�tigen und k�hnen Denkers" an diesen, Kant, dessen langj�hriger Sch�ler er gewesen, und bei dem er noch (1798) w�chentlich esse, habe ihm (P�rschke) oft versichert: "Er sei schon lange Magister gewesen und habe noch an keinem Satze des Christentums gezweifelt; nach und nach sei ein St�ck ums andere abgefallen." Dazu ist nun ganz vor kurzem noch eine weitere Tatsache getreten.
Erich Adickes, der verdiente Herausgeber von Kants handschriftlichem Nachla�, macht im Vorwort zu Band XVI der Akademie-Ausgabe darauf aufmerksam, "wie stark sich" in des Philosophen Randbemerkungen in seinem Handexemplar von Meiers logischem Compendium, das der junge Magister seinen Vorlesungen �ber Logik 1755/56 zugrunde legte, in den gew�hlten Beispielen "der Einflu� der christlich-pietistischen Erziehung in jener Zeit noch bei Kant geltend macht" (a. a. O., S. VI). In der Tat tritt in den dem theologischen Gebiet entnommenen Beispielen, die Kant neben oder unter dem Text von Meiers 'Auszug aus der Vernunftlehre' (1752), also doch wohl zum Gebrauch in den Vorlesungen sich notiert hat, kaum ein Zweifel an den in ihnen erw�hnten Kirchenlehren hervor. Wir ber�cksichtigen im folgenden die aus Meiers Buch entlehnten Beispiele im allgemeinen nicht und lassen auch diejenigen fort, in denen er nur als Anh�nger Leibnizens und dessen Lehre von der "besten Welt" erscheint, wonach ihm das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit noch dogmatisch feststehen. Bezeichnender, mindestens f�r seine �u�ere Stellung zur Kirchenlehre, sind folgende �ber:
1. Die Bibel: Die heilige Schrift ist ein g�ttlich Buch (a. a. O., Nr. 3268).
2. Die Dreieinigkeit: Die drei Personen der Gottheit haben ein Wesen (3407). Falsch schlie�t, wer aus der Einheit Gottes gegen die Dreieinigkeit schlie�t (2194). Man kann gegen die Dreieinigkeit Zweifel machen; sie sind aber alle beantwortlich (2644).
3. Engel: Alle Engel sind vern�nftig (3250). Was den Menschen nicht zukommt, kommt auch den Engeln nicht zu (2887).
4. Auferstehung: Als Beispiel dessen, "was vor sich selbst genommen nicht anders als wahr ist", wird angef�hrt: "Der Mensch soll auferstehen" (2274).
5. Leben nach dem Tode: Dass die Menschen nach dem Tode ... das Weltgeb�ude n�her kennen sollen, ist gewi� (243).
6. Rechtfertigung durch Christus: Adam war fehlbar; Christus ist der S�ndentilger (3080).
7. Religi�se Zweifel: Gegen die christliche Religion k�nnen viele Zweifel gemacht werden, die man nicht beantworten darf (2656, vgl. oben unter 2). � Leset nicht B�cher der Zweifler (2444).
Ziemlich nahe diesen stark dogmatischen �u�erungen stehen auch solche wie 1958: "Den Heiden fehlt die Kenntnis der rechten Art, Gott zu dienen"; oder bedingungsweise ge�u�erte S�tze wie 1951: "ob vor der Sindfluth [sic!] Philosophen gewesen", und 2673: es sei eine "gemeine Meinung", dass "das Paradies im Monde gewesen". Oder die Entgegensetzung der Gewi�heit eines Gl�ubigen und der eines Freigeistes (2429), wie denn auch die "Torheit der Freigeister" getadelt wird, zu verkennen, "dass vieles �ber unseren Horizont erhaben sei" (1962). Auffallend ist ferner, dass Kant folgende von Meier gebrauchte Beispiele unbedenklich �bernimmt: "Christus ist Gott" (3251). "Nur die Menschen sind durch Christentum erl�set" (3112). "Die Erbs�nde ist das �bergewicht der unteren Kr�fte �ber die oberen" (2975).
Was soll man nun aus diesem Tatbestand schlie�en? V�llig erwiesen ist damit jedenfalls nicht, dass Kant zu jener Zeit auch innerlich an keinem der genannten kirchlichen Dogmen keinerlei Zweifel gehegt h�tte. Er hatte seine Bemerkungen doch nur als logische Beispiele zum Gebrauch f�r seine zumeist noch recht jugendlichen, zudem fast s�mtlich (21 von 23) theologischen Zuh�rern niedergeschrieben, bei denen er die gewohnten kirchlichen Vorstellungen voraussetzen mu�te. Allein in tieferem inneren Gegensatz zu den letzteren kann er sich auch nicht befunden haben, sonst h�tte er eben jene Beispiele nicht gew�hlt. Dazu war seine ganze Natur zu aufrichtig. �brigens dr�ngen sich gelinde Zweifel doch auch schon in seine Notizen ein: Er will (gleich Meier) nichts von einer Widerlegung der kopernikanischen Lehre durch Josuas bekanntes "Stehe stille!" wissen (3457). Es gibt "unvermeidliche Unwissenheiten", z. B. "wo die H�lle sei" (2260). Er bezweifelt, wie Lessing, die Ewigkeit der H�llenstrafen (2642). Er erkl�rt es f�r eine "unausgemachte Wahrheit", dass die Seele "ununterbrochen nach dem Tode ihr Denken fortsetze" (2654). Der (echte) Christ l�utert seine "dunklen wahren Erkenntnisse" zu "klaren wahren Begriffen" (2342). Und Magister Kant dringt schon damals auf Pr�fung und Kritik. Man soll auf niemandes Worte schw�ren, nicht sofort Beifall geben oder f�r ungereimt halten", sondern pr�fen (2552). Wie der Theologe eine "seichte Erkenntnis" zeige, wenn er "mehr aus den patribus [= Kirchenv�tern K. V.] als der heiligen Schrift beweiset" (2445), so k�nne der Freigeist nicht aus der heiligen Schrift widerlegt werden; ebenso begehe man einen Zirkelschlu�, wenn man die Wirklichkeit Gottes aus der Schrift beweisen wolle (3314). Eine gewisse kritische Zur�ckhaltung spricht doch auch aus der vergleichenden Behauptung: "Die Unsterblichkeit der Seele ist den Christen gewi� wahr, den Epikureern gewi� falsch, den Philosophen wahrscheinlich, den Freigeistern zweifelhaft"; eine noch st�rkere aus dem wenige Zeilen sp�ter folgenden Satze: "Die christliche Religion ist in den Geheimnissen unwahrscheinlich, aber in der historischen Glaubw�rdigkeit wahrscheinlich" (2586). Und auf dem Gebiete des sittlich-religi�sen Handelns klingt mindestens die Subjektivit�t des Individuums stark mit in der �u�erung: "Wenn man sagt: Gott befiehlt dieses zu tun, und man sieht nicht das Vergn�gen ein, was aus Befolgung dieser Befehle entsteht, so ists tot" (2820).
Wir stimmen dem Herausgeber dieser bis vor kurzem ungedruckten Randbemerkungen des Philosophen doch nur bedingt bei, wenn er ihren "gro�en Wert" darin erblickt, dass sie uns einen Einblick in Kants Denkweise um die Mitte der 50er Jahre gew�hren, also gerade derjenigen Zeit, aus der uns sonst �ber das Pers�nliche an Kant so wenig Material zu Gebote steht, indem sie zeigten, "wie stark sich der Einflu� der christlich-pietistischen Erziehung in jener Zeit noch bei Kant geltend macht" (a. a. O., S. V f.). Unseres Erachtens verm�gen sie das bisherige Urteil �ber Kants religi�se Entwicklung nur zu modifizieren, nicht g�nzlich umzusto�en. Und noch mehr m�ssen wir uns h�ten, jene angebliche, durch P�rschke �berlieferte m�ndliche Versicherung des greisen Philosophen �ber seine erst sp�t eingetretenen Zweifel am "Christentum" allzu w�rtlich zu nehmen. Dem widerspricht schon die entschiedene geistige Kluft zwischen ihm und Hamann, die aus dem Briefwechsel beider f�r das Jahr 1759 unleugbar hervorgeht (s. oben 2. Buch, Kap. 1). Mag Kant sich etwas fr�her oder sp�ter vom biblischen Christentum abgewandt haben: zur Zeit dieses Briefwechsels jedenfalls stand er schon nicht mehr auf dem Boden desselben. Wie k�nnte Hamann ihn sonst als Leugner einer "individuellen, atomistischen und momentanen" Vorsehung, d. h. eines auch jede "Kleinigkeit" anordnenden Gottes ansehen, wie gegen�ber einem Bibelgl�ubigen die Worte gebrauchen: "Fange nicht mit einem Philosophen vom Herrn Christo an, denn er kennt den Mann nicht" (an Kant, Ende Dezember 1759)**). Desgleichen treten in dem besprochenen gem�tvollen Trostbriefe unseres Philosophen an Frau von Funk (Juni 1760) zwar, wie es die Gelegenheit nahelegte, allgemein-christliche Gedanken, jedoch nicht solche spezifisch orthodoxer oder pietistischer F�rbung auf. Wohl spricht der letzte Abschnitt von dem "erbaulichen" Ende des "selig Verstorbenen" unter dem Beistande seines "getreuen Seelsorgers", von dem "Ratschlu� des H�chsten", der ihn zu einem "B�rger des Himmels" gemacht, von der "christlichen Sehnsucht" nach dem gleichen "seligen Ziele", zu dem andere vor uns gelangt sind: aber doch nichts von Christi Blut und Gerechtigkeit, vom Zusammensein mit den Engeln oder anderen seligen Geistern, von k�nftiger Auferstehung und anderem mehr, wovon ein Offenbarungsgl�ubiger in einem so ausf�hrlichen Briefe bei dem Tode eines "mit der Standhaftigkeit und feurigen Andacht eines Christen sanft und selig Verschiedenen" zu reden sicherlich nicht ermangelt h�tte. Statt dessen ist der gr��te Teil des Schreibens von philosophisch-religi�sen Betrachtungen �ber die Nichtigkeit alles Irdischen und �hnlichem durchzogen, wie wir sie auch in einer jener Reflexionen von 1755/56 sich widerspiegeln sehen: "Ist die Eitelkeit der Welt wohl vieler M�he wert?" (3313).
Die entscheidende Wendung nach links scheinen auch hier � denn ein zwingender Schlu� ist bei dem Mangel beweiskr�ftigen Materials nicht m�glich � die sechziger Jahre gebracht zu haben. Wir erinnern an den aller Dogmatik absagenden Schlu�satz des 'Beweisgrundes' (1763): Es ist durchaus n�tig, dass man sich vom Dasein Gottes �berzeuge; es ist aber nicht ebenso n�tig, dass man es demonstriere. Und an die noch kr�ftigere Absage in den 'Tr�umen eines Geistersehers' (1766), wo er "alle l�rmenden Lehrverfassungen" von �bernat�rlichen Gegenst�nden "der Spekulation und der Sorge m��iger K�pfe �berlassen" will und den die "Geheimnisse der anderen Welt" zu wissen Begehr erden den guten Rat gibt, sich zu gedulden, bis sie � dorthin kommen w�rden. Man denke auch an seine im vorigen Buche erw�hnte poetische Grabschrift auf den Theologen Lilienthal, oder an die milde, ja anmutige Art, mit der er (nach dem Gedicht seiner Zuh�rer an ihn 1770) vor diesen vom Tode zu sprechen pflegte. Am deutlichsten aber zeigt uns die mittlerwe�e vollzogene Wandlung (falls man �berhaupt von einer solchen reden kann, jedenfalls ist sie Kants Charakter entsprechend ganz allm�hlich, langsam aber sicher, "ein St�ck nach dem andern'" vor sich gegangen) der schon im 6. Kapitel unseres 2. Buchs (S. 204) erw�hnte Brief vom 28. April 1775 an Lavater.
Er unterscheidet hier, ganz �hnlich wie Lessing, mit dem er �berhaupt in seinen religi�sen Anschauungen wesensverwandt erscheint, die Lehre Christi von der Nachricht, die wir �ber sie besitzen. "Um jene rein herauszubekommen, suche ich zuv�rderst die moralische Lehre abgesondert von allen neutestamentischen Satzungen herauszuziehen". Diese sei sicherlich die "Grundlehre" des Evangelii, alles �brige nur "H�lfslehre". Erstere sagt, was wir tun sollen, letztere nur, was Gott getan, um unserer Gebrechlichkeit zu Hilfe zu kommen. Wenn wir n�mlich soviel getan haben, als in unseren Kr�ften stand, k�nnen wir dem�tig vertrauen, dass Gott "bei der Heiligkeit seines Gesetzes und dem un�berwindlichen B�sen unseres Herzens" notwendig "irgendeine Erg�nzung unserer Mangelhaftigkeit" eintreten lassen werde. Die Art, wie er dies ausf�hre, wissen zu wollen, sei Vorwitz oder vielmehr Vermessenheit. Die im neuen Testament �berlieferten Wunder und Geheimnisse m�gen zu ihrer Zeit zur Verbreitung der neuen Lehre n�tig gewesen sein: jetzt, wo der Bau da steht, mu� das Ger�ste wegfallen. Ich kann mein alleiniges Heil nicht auf historische Nachrichten gr�nden, denen ich zeitlich nicht nahe genug mehr stehe, "um solche gef�hrliche und dreuste Entscheidungen zu tun". Er "gestehe frei: dass in Ansehung des Historischen unsere neutestamentischen Schriften niemals in das Ansehen k�nnen gebracht werden, dass wir es wagen d�rften, jeder Zeile derselben mit ungemessenem Zutrauen uns zu �bergeben", dadurch aber das "einzig Notwendige", n�mlich den moralischen Glauben des Evangelii, zu schw�chen. Der Religionswahn besteht in "gottesdienstlichen Bewerbungen", Glaubensbekenntnissen, "Anrufung heiliger Namen" und anderen "Observanzen", die wahre Religion in der "Reinigkeit der Gesmnung" und der "Gewissenhaftigkeit eines guten Lebenswandels". Allerdings haben schon die Apostel die Hilfslehre f�r die Grundlehre genommen, und "anstatt des heiligen Lehrers praktische Religionslehre als das Wesentliche anzupreisen, die Verehrung dieses Lehrers selbst und eine Art von Bewerbung um Gunst durch Einschmeichelung und Lobeserhebung desselben, wowider jener doch so nachdr�cklich und oft geredet hatte, angepriesen".
In diesen und �hnlichen S�tzen (vgl. auch den Ak.-Ausg. X, S. 171 f. abgedruckten Briefentwurf) haben wir in allen wesentlichen St�cken bereits den Kant der 18 Jahre sp�ter ver�ffentlichten 'Religion innerhalb der Grenzen der blo�en Vernunft' vor uns: ein Beweis, dass sich von der Mitte der 70er Jahre ab sein religi�ser Standpunkt in der Hauptsache nicht mehr ge�ndert hat. Kein Wunder, denn unser Philosoph hatte jetzt bereits das 50. Lebensjahr �berschritten, w�hrend sich, auch nach seiner eigenen gelegentlichen �u�erung, die endg�ltige Weltanschauung des Menschen in der Regel im 40. festgesetzt hat. Es w�rde daher nicht blo� zu weit f�hren, sondern auch f�r den Leser wenig Interesse bieten, wenn wir s�mtliche weitere Schriften Kants auf religionsphilosophische �u�erungen hin mustern wollten, wie wir das an anderer Stelle getan haben.***) Auch den Gedankengang der Hauptschrift haben wir dort (S. XL ff.) in gro�en Z�gen wiedergegeben. Hier liegt uns die Aufgabe des Biographen ob: die Hauptz�ge seiner Religiosit�t, kurz Kants Religion im ganzen darzustellen, und zwar zun�chst 2. Die Begr�ndung.
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*) So schreibt er, offenbar aus frischer Erinnerung heraus, ein Jahr nach Abfassung der 'Religion' in dem Aufsatz 'Von dem Einflu� des Mondes auf die Witterung' (1794).
**) Gewisse Zweifel an seiner Rechtgl�ubigkeit verr�t doch auch die feierliche Frage des Dr. F. A. Schultz an ihn gelegentlich seiner Bewerbung um eine Professur (1758): "F�rchten Sie auch Gott von Herzen?" selbst wenn Kant das nur auf die Gelobung der ihm auferlegten Verschwiegenheit bezogen haben sollte (Borowski S. 35).
***) In der Einleitung zu meiner Ausgabe der 'Religion innerhalb usw.' (Philos. Bibl. Bd. 45), S. XIV�XXII. Es kommen in Betracht: Kritik der reinen Vernunft (1781), Kritik der praktischen Vernunft (1788), Kritik der Urteilskraft (1790), die Aufs�tze in der Berliner Monatsschrift 1784�86, zwei Aufs�tze aus seinem Nachlasse �ber Wunder und Gebet aus den Jahren 1788�91, die Abhandlung �ber die Theodizee (1791), und vor allem nat�rlich die Hauptschrift: 'Die Religion innerhalb der Grenzen usw.' (1793). Dazu kommen dann die neuen Ver�ffentlichungen aus seinem Nachla�. Auf die letzteren, in weiten Kreisen noch unbekannten, werden wir uns im' folgenden vor allem beziehen.
